文／陳文波

推開驚奇的房間的門，康學(xué)儒用二百平米的生活和工作空間上演著驚奇：電腦、空調(diào)、冰箱、電視機、接線板、加濕器、浴盆和擺有資本論的書架，這些日常生活的器具意外的長出了青草。

我問出什么事了嗎？他說挺無聊的。是因為孤獨嗎？不是，這么做就不孤獨了。這么擺弄是藝術(shù)嗎？他說無所謂是不是藝術(shù)。

當(dāng)大家都在股災(zāi)后喝酒買醉的時候，大家都在歡慶同性婚姻合法化的時候，他卻這么打發(fā)著時間，無論怎樣，的確還有另一種瘋狂存在：用最不問人間煙火的方式煙火著，而且是軟弱的，沒有進取心的。

康學(xué)儒的日常生活就這樣被他自己親手種植了，成為藝術(shù)家不是他的目的，他只是這樣日常但不正常的種植著他認(rèn)為的瘋狂，實踐著一種弱的，偶然的，從正常軌跡中溢出來的姿態(tài)，由于這種溢出，好多東西被改變了，包括被夸大的欲望。

談到種植，還記得2007年參觀第十二屆卡塞爾文獻展，克羅地亞女藝術(shù)家伊維克維奇把鴉片種植在美術(shù)館前七千平米的廣場上，所有的毒品管理者和毒品愛好者在為期一百天的時間內(nèi)，看著罌栗花在風(fēng)中搖擺，瘋狂而非法的美讓大家都嗨了。

阿多諾、本雅明通信選 [7]

Theodor W. Adorno and Walter Benjamin Correspondence [7]

（蔣洪生 翻譯）

本雅明致阿多諾

1935年5月31日

巴黎

親愛的維森貢德先生：

如果說為了我的回信，你不得不等待了一段時間，那么現(xiàn)在的這封信，與其附帶的材料[1]一起，帶給你的是我對我的工作、對我的內(nèi)外情況的詳盡說明。

在大致討論我的論文大綱（exposé/précis）之前，讓我首先說說它在我與研究所的關(guān)系中所扮演的角色。這一點我可以很快地過一下。首先，這一角色完全受限于一個特定的事實，這就是我和波洛克[2]在四月底的一次談話，這次談話給了我寫作這一大綱的動機。很明顯，這是一種迥然不同和外在的動機。但是正是因為這一點，它證明可以將“震驚”（shock）傳導(dǎo)到我多年來仔細(xì)保護，使其免受外來影響的大量材料中去。這種“震驚”現(xiàn)在可以使事物明晰成形。我要大力強調(diào)，波洛克提供的這一推動力，其自身在整個工作系統(tǒng)中是合理的和生產(chǎn)性的，是僅有的在其中扮演著重要角色的外在和異質(zhì)性的因素。我之所以強調(diào)這一點，乃在于你在你信中所表達出來的焦灼關(guān)心。我很理解你的這些關(guān)心；在我們持續(xù)多年的對話中斷了如此長的一段時間之后，這些關(guān)心應(yīng)當(dāng)被視為一種友好參與的必然結(jié)果。我在今天清晨剛收到的菲麗西塔絲的信中，也發(fā)現(xiàn)了你這種關(guān)心的忠實回響[3]。菲麗西塔絲寫道：

“弗里茨（波洛克）對你的大綱感興趣，這令我很驚訝。那么你真的想要為雜志（《社會研究雜志》）撰稿嗎？由于發(fā)表尺度相對來說比較狹窄，所以我有把握認(rèn)為，這是一個有極大風(fēng)險的工作。[如果你為該雜志撰稿，]你將永遠(yuǎn)不能撰寫你真正的朋友們期待多年的東西，不能撰寫純粹為著哲學(xué)自身而存在的偉大哲學(xué)著作；這種期待中的偉大哲學(xué)著作應(yīng)該不會向任何人做出讓步，而其巨大的意義將大大彌補你這些年來的遭際。”

我意識到這是出于最真誠的友誼的語言，這種最真誠的友誼也使得你宣稱，如果布萊希特對我的作品發(fā)生任何影響，那么你會認(rèn)為這是一種真正的不幸。作為回應(yīng)，請讓我解釋如次：

如果說我曾經(jīng)成功地實際實踐過我喜歡的格拉西安[4]格言“在任何事情中，爭取讓時間站在你一邊”，那么我相信，通過堅持從事這一研究計劃的方式，我做到了這一點。我的研究計劃肇始于對阿拉貢《巴黎的鄉(xiāng)巴佬》[5]的閱讀。晚上躺在床上閱讀這本書，我每次至多能讀兩三頁，因為我的心房劇烈地跳動，以至于我不得不把書放下。這是一個警醒！我對阿拉貢的此種閱讀持續(xù)了不少年，一提起那些年頭，就讓我想起對阿拉貢的閱讀。我的“拱廊計劃”的最初輪廓，就始于那個時期[6]。后來是我的柏林歲月，在此期間，關(guān)于“拱廊計劃”，我和黑塞爾[7]有著很多的談話，這培育了我們之間友誼的最好部分。也就是在那個時候，我研究的副標(biāo)題“一個辯證童話”首先出現(xiàn)，當(dāng)然現(xiàn)在這個副標(biāo)題不再符合要求了。這一副標(biāo)題表明了其時我在腦海中試圖呈現(xiàn)的東西的狂想性質(zhì)；如同我現(xiàn)在承認(rèn)的那樣，彼時想法的殘留物，并不能充分確立“拱廊計劃”之形式和語言的基礎(chǔ)。但是在這一時期，我以一種無憂無慮和古老的形式進行天真的哲學(xué)化，盡管而這種哲學(xué)化仍然被囿于自然之中。正是我在法蘭克福與你的談話，尤其是在“瑞士小屋”中與你關(guān)于“歷史的”事物的討論，以及其后與你、阿西婭[8]、菲麗西塔絲、以及霍克海默等坐下來所作的那些肯定是有關(guān)歷史的討論，結(jié)束了這一時期[9]。從此，狂想性的天真結(jié)束了。這種浪漫的模式的強制性發(fā)展使得它更快地變得過時。但是在那個時候，以及在其后的一些年中，我仍然沒有想出其他可能的模式。此外，那些外在的困難也開始于這些年。這些外在困難幾乎像是出于天意，向我揭示出，我自己的內(nèi)在困難已經(jīng)強烈地促使我適應(yīng)了一種相當(dāng)拖拉和緩慢的工作方式。然后是我和布萊希特決定性的相遇，這大大加劇了內(nèi)在于這一工作中的所有疑惑，盡管直到現(xiàn)在，我仍然與之藕斷絲連。從這一晚近的時期，我可以為我的工作獲得重要經(jīng)驗；在我清楚這種經(jīng)驗之重要性的界線前，這種重要經(jīng)驗——它絕非無足輕重——不能夠完全成形。由此，一切來自那里的“指令”也變得無效。

你尤其容易看出，我在這里提到的一切，在我關(guān)于“拱廊計劃”的綱要中得到了非常清晰的表達。對于我的大綱，我在此也要多說幾句。我關(guān)于“拱廊計劃”的綱要絕非與我的理念相悖，但它也自然不是與我的理念在每一個方面都形成完美的等價對應(yīng)關(guān)系。正如在我論巴洛克戲劇的那本《德國悲苦劇的起源》中，只有它們在材料自身中證明了其價值之后，才能對認(rèn)識論基礎(chǔ)進行自制性（self-contained）的闡釋。這里也一樣。因此，我不一定希望以一個單獨的章節(jié)來進行這種闡釋，無論是在開始，還是在結(jié)尾。整個的問題是開放性的。但是大綱包含著這些基礎(chǔ)自身的某些決定性的指針。這些指針很難逃脫你的注意，根據(jù)它們，你將能辨識出你在上封信中所提到的主題。還有，這本書和我對于巴洛克戲劇的研究兩者之間，比起這一計劃的早期階段，其類似性變得清楚得多了（其類似性達到了如此的程度，以至于連我自己也覺得吃驚）。你一定要允許我，將這一情形視為對那種融合的普遍進程之特別重要的確證；通過那種融合，全部的理念——起初事實上是為形而上的關(guān)心所激發(fā)——達到了一種麇集（aggregation）的狀態(tài)，以此，辯證意象的世界，不會受到形而上學(xué)所提出的一切反對的影響。

在事情的這一階段（現(xiàn)在確實是頭一次），我可以鎮(zhèn)定地應(yīng)對正統(tǒng)馬克思主義陣營可能提出的對我工作方法的反對。與此相反，我現(xiàn)在相信，隨著時間的推移（à la longue），通過對我作品的馬克思主義討論，我實際上獲得了堅實的基礎(chǔ)，即使僅僅因為關(guān)于歷史意象的決定性問題在此首次被全方位地處理。因為一個研究項目后面的哲學(xué)比起其術(shù)語來說，與辯論中的特定場域聯(lián)系更為直接，所以我確實相信，我的大綱是菲麗西塔絲所講的“重要的哲學(xué)著作”的大綱，盡管這一提法對我來說，并不是最合適的。你知道，根本而言，我關(guān)心的是“19世紀(jì)的原初歷史[Urgeschichte]”。

在這一研究工作中，我看到了在日常生存的奮斗中絕不放棄希望之主要的，如果不是唯一的理由。我只能在巴黎從頭到尾地撰寫這部著作，現(xiàn)在這一點對我來說很明了，盡管我此前已經(jīng)做了大量基礎(chǔ)性的準(zhǔn)備工作。當(dāng)然首先，我只能用德文來寫作這部著作。我在巴黎所需要的最低生活資金是每月一千法郎。波洛克在五月份給了我這個數(shù)額的支配資金，我應(yīng)該在六月份收到同樣數(shù)額的資金。但是，如果我要繼續(xù)這一研究的話，我將在一長段時間內(nèi)需要類似數(shù)額的資金。事實上，我這里已經(jīng)存在著很多的困難。頻繁發(fā)作的嚴(yán)重偏頭痛，凸顯出我在這里的生活方式的不穩(wěn)定性。有沒有可能讓研究所對我的研究感興趣？如果研究所對我的研究感興趣的話，那么我的研究應(yīng)該冠以什么樣的題目？在某些情況下，我是否有必要首先提交其他的文字，以促進研究所對我的“拱廊計劃”的興趣？對于所有這一切的澄清，比起我來說，你也許更容易在你和波洛克的談話中做到。我準(zhǔn)備承接任何工作，但是任何重要的工作，尤其是對?？怂沟难芯浚?dāng)然意味著推遲我的“拱廊計劃”的研究（當(dāng)下我感覺不是特別為關(guān)于《新時代》（Neue Zeit）的研究所吸引，但是我以后會談?wù)撨@一研究的）[10]。

我當(dāng)然不會想當(dāng)然地認(rèn)為，研究所將會“按照我原來設(shè)想的樣子”來出版我關(guān)于“拱廊計劃”的研究。就在今年四月份，我自己確實就此直接跟波洛克說得夠多了。另外一個問題，實際上是跟這些新的、深廣的社會學(xué)視角相關(guān)，這些視角將為我的“拱廊計劃”研究工作之闡釋性因素提供堅實的框架。但到何種程度，這些視角能夠證明研究所對這一工作的支持是合理的？沒有研究所的支持，我的研究永遠(yuǎn)不會以這種或任何其他的形式完成。目前階段，在我原來的計劃及其現(xiàn)在的實現(xiàn)形式之間任何的真實距離，對于以后試圖作出的一切具體呈現(xiàn)，可能只會產(chǎn)生關(guān)鍵性的問題。另一方面，如果確實不是在所有地方，但肯定會在我相信是關(guān)鍵性的地方，計劃的大綱已經(jīng)包含了那些對以后任何的具體呈現(xiàn)都至為關(guān)鍵的哲學(xué)概念的界定。你覺得你在大綱中沒有發(fā)現(xiàn)某些主題，例如奢侈、倦怠、“幻景”之定義，是因為我需要將這些主題插入到合適的地方。這些主題更完備的發(fā)展——在某些情況下它們已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)陌l(fā)展——其實并不真正屬于大綱本身。比起外在的技術(shù)考量，這更出于內(nèi)在的原因：大綱的任務(wù)在于幫助我將我認(rèn)為更加可靠的以前的材料，與我此后多年收集的新材料統(tǒng)一起來。

我請求你不要將我寄給你的大綱給其他任何人看，請盡速將它退還給我。這一大綱只是用來幫助我自己的私人研究的。另外一份提綱也將很快準(zhǔn)備好幾份副本，這樣我能及時寄給你一份。

看起來圣雷莫根本不值得考慮為我們今年會面的合適地點。你難道不安排一次經(jīng)由巴黎，從牛津到柏林的旅行嗎？我請您確實認(rèn)真考慮這一旅行方案！

我很愿意見見洛特？萊尼亞和麥克斯？恩斯特[11]。如果你要作出什么安排，你放心，我會合作的。我很高興地聽說你即將完成你自己的研究[12]。是否我要等到我們下次見面，才能獲悉關(guān)于你的此一研究的更多信息？

我自己仍然沒有決定是否撰寫關(guān)于埃爾澤·赫茨貝格爾（Else Herzberger）的文章，但是我不知道我是否能夠真的將這件事情拖得更久。

衷心問候你！

你的，

瓦爾特

1935年5月31日

巴黎 14區(qū)

丹費爾—羅什洛廣場（Place Denfert-Rochereau）28號

（翻譯底本：Theodor Adorno and Walter Benjamin， The Complete Correspondence： 1928-1940. ed. Henri Lonitz， trans. Nicholas Walker， Polity， 1999； Walter Benjamin， The Correspondence of Walter Benjamin 1910-1940， ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno， trans. Manfred R. Jacobson and Evelyn M. Jacobson， University Of Chicago Press， 1994； Walter Benjamin， “Exchange with W. Adorno on the Essay Paris， the Capital of the Nineteenth Century”， in Walter Benjamin： Selected Writings， Volume 3： 1935-1938， trans. Edmund Jephcott， Howard Eiland and others， Belknap Press of Harvard University Press， 2002.）

作為書信寫作家的本雅明

西奧多·阿多諾

從一開始，瓦爾特？本雅明這個人如此徹底地是其作品的媒介——其適切的言辭完全發(fā)自于他的思想——以至于任何人們可能稱之為“生活的直接性”的東西，都被折射開去。本雅明并非遵行苦行，他的外表甚至也并不給人這種印象；然而關(guān)于他，這里自有一些幾乎無法捉摸的東西在。如同很少的其他人一樣，本雅明是其自我（ego）的主人，他似乎與自己的自然/性質(zhì)（Physis）是疏離的。這也許是本雅明的哲學(xué)意圖的一個根源：通過理性的方式，使得在精神分裂癥中述說自身的經(jīng)驗之領(lǐng)域易于進入。正如本雅明的思想與其作為人的存在性概念形成了對照，從經(jīng)驗上來說，盡管其個性化甚為極端，本雅明看起來根本就不是一個人，而是一個運動競技場（arena）；在這一運動場中，某種內(nèi)容經(jīng)由本雅明，強行突入到語言之中。試圖去反思這一特性的心理學(xué)淵源，是徒勞無益的；這樣做恰恰是將本雅明的思想所要爆破的生命之標(biāo)準(zhǔn)化意象視為理所當(dāng)然。一般共識越是固執(zhí)地堅持這樣的標(biāo)準(zhǔn)化意象，生命就越少生氣。本雅明對自己的書法有一個評論（本雅明是一位很好的筆跡學(xué)家），也就是其目標(biāo)首先是要裝作什么也沒有發(fā)生；這無論如何證實了他對待自身的這一維度的態(tài)度；但是在別的方面，他不會對他自己的心理狀態(tài)有多操心。

是否有任何其他人曾經(jīng)成功地使得其自身的神經(jīng)官能癥——如果這確實是神經(jīng)官能癥的話——如此具有生產(chǎn)性，這是很可懷疑的。精神分析意義上的神經(jīng)官能癥的概念，意味著對生產(chǎn)性力量的束縛，意味著能量的導(dǎo)向錯誤。但是這種意義上的神經(jīng)官能癥在本雅明身上找不到。盡管有其自我疏離（self-alienation）的性質(zhì)，他的生產(chǎn)性只能被下列事實所解釋：本雅明的反應(yīng)之固執(zhí)的主體模式，是一個客觀歷史現(xiàn)實的凝結(jié)物，使得他將自己轉(zhuǎn)換為一個客觀性的器官。他可能在直接性中所缺乏的東西，或者對他而言一定會很快變成需要隱藏的第二自然的東西，在一個服從與人與人之間關(guān)系的抽象律法的世界中喪失。只能以最劇烈的痛苦為代價，要不然是不真實的，作為可接納的自然（tolerated narure），它才可能顯示自己。在有意識地認(rèn)識到這種事情很久以前，本雅明就承認(rèn)了這些后果。在他自身，在他與其他人的關(guān)系中，本雅明無條件地堅持思想的優(yōu)先性；作為直接性（immediacy）的替代，思想對本雅明來說變得很直接（immediate）。他私下的舉止有時接近儀式主義。施特凡·格奧爾格及其學(xué)派的思想與本雅明的哲學(xué)毫無共同點，即便在本雅明年輕的時候，也是如此；施特凡·格奧爾格及其學(xué)派對本雅明的影響在于：從格奧爾格那里，本雅明學(xué)到了儀式的諸種模式。在本雅明的書信之中，這種儀式性的因素極為鮮明，甚至他的一部分文章也是如此，關(guān)于這一點，本雅明顯得極其特別。在移居期間，本雅明的朋友阿爾弗雷德？科恩（Alfred Cohn）進行著一種長期的實踐，就是為本雅明提供一種特別品質(zhì)的紙張。本雅明的儀式性行為在他年輕時表現(xiàn)得最為明顯，只是在他生命的末期，本雅明的儀式性行為才開始放松。似乎他對災(zāi)難的理解，對比死亡更糟糕之物的理解，喚醒了本雅明被長期掩藏的、通過模仿（mimesis）而被放逐到死亡時間中的自發(fā)性表達。

本雅明是一位偉大的書信寫作家，顯而易見，他的書信寫作富于激情。盡管歷經(jīng)兩次大戰(zhàn)，歷經(jīng)希特勒的第三帝國，盡管本雅明有移居國外的經(jīng)歷，他的很多書信都保存了下來。很難在這些書信中作出取舍，來編出一本他的書信集。書信變成了本雅明的文學(xué)形式之一。就其本身而論，本雅明的書信確實傳遞了其主要的脈動（impulses），但在這些脈動和收信人之間也插入了一些東西：這似乎是根據(jù)客觀化的原則來形塑書面材料的進程——不管特定的場合，并且也借助于它——好像如若不然，這種脈動會不合法。重要的、有影響力的思想家經(jīng)常會產(chǎn)生一些洞見，這些洞見以極大的忠實性來對待其對象，然而同時，亦可將這些洞見視為對這些思想家自身的洞見。本雅明就屬于這種情況。典型的例子，是本雅明對作為自己內(nèi)部之衡平法院書記官（chancery clerk of his own interior）的老年歌德的著名評論。盡管本雅明會平靜地接受指責(zé)，這樣的第二自然沒有影響到任何東西，或者對它提出任何問題。書信的形式很合適本雅明，因為書信傾向于被中介的、客觀化的直接性。在凝固的單詞之媒介中，書信寫作模擬了生活。在書信之中，人們可以拒斥孤絕，然而又保持距離、保持分離，保持獨立。

一件一點也不直接涉及到書信的軼事，也許有助于說明本雅明作為書信寫作家的突出特征。有一次，談話圍繞著書面語和口語之區(qū)別。比如說這一事實：在口語對話中，為著更具人情味，人們有點說得更不正式；在口語中，在德語語法嚴(yán)格要求使用簡單過去時的地方，使用安逸的完成時態(tài)。本雅明對語言的細(xì)微差別非常敏感，他對這種以完成時代替簡單過去時的主意不能接受，對此提出了強烈的挑戰(zhàn)，就好像碰到了痛處一樣。他的諸多書信是一個說話的聲音（a speaking voice）的各種姿態(tài)，它邊說話邊書寫。

對于放棄嚴(yán)格語法、展示種種姿態(tài)而言，實際上，這些書信得到了豐厚的回報。這些回報證明了讓它們更易為廣大讀者所接近這種做法的正當(dāng)性。確實，本雅明在反射的“棱鏡之光彩”[13]中經(jīng)驗到了當(dāng)下的時刻；但是他被賦予了針對過去的權(quán)力。書信的形式是一種時代的錯誤，這在本雅明生前就已經(jīng)是這樣了；但本雅明自己的書信并不由此被責(zé)難。很有特點的是，只要可能，本雅明都是手寫書信，這已經(jīng)是在打字機流行很久之后的事情了。他在手書的物理性動作中所享受到的愉悅——他喜歡準(zhǔn)備摘要，也喜歡制作校正本——其程度正好與他對機械手段的憎惡相當(dāng)。在這一方面，他的論文《可技術(shù)復(fù)制時代的藝術(shù)》，如同在展示其思想的其他地方，是一種對侵入者的認(rèn)同行為。書信寫作聲稱是個體性的，但是在今天作出那樣的宣稱卻沒有多少效果，因為當(dāng)今世界并不以個體性的書信寫作為榮。當(dāng)本雅明評論說，諷刺（caricature）人不再可能的時候，他就是在處理一個與此聯(lián)系緊密的議題。在他的論文《講故事的人》之中，情況亦是如此。在一個總體性構(gòu)造的、將每個個體降格為一種功能的社會，現(xiàn)在沒有人有資格聲稱在信中能夠描述這樣的自己：也就是將自己描繪得好像他還是以前那個未被理解的個體一樣，即書信寫作所通常聲稱致力的個體的自己?，F(xiàn)在，書信中的“我”僅僅涉及到與“我”相關(guān)的表面的東西。

然而主觀上講，在經(jīng)驗崩解的時代，人們不再愿意寫作書信了。眼下，看起來技術(shù)正在損害書信寫作的前提。因為書信不再必要，從更為快捷的通訊方式和日益縮減的時空距離來看，書信寫作的重要性正在瓦解。對于在書信中引入古風(fēng)（antiquities），本雅明有著不羈的才能。對消失的體制與其烏托邦性的復(fù)歸這兩者的結(jié)合，他贊頌有加。誘使他寫作書信的東西，由此與他慣常的經(jīng)驗?zāi)Ｊ骄o密聯(lián)系。因為他將諸種歷史形式——書信也是此種歷史形式之一——視為能發(fā)出有約束力的誡命的、需要解碼的自然。作為書信寫作家的本雅明，其姿態(tài)類似于寓言家的姿態(tài)。對本雅明來說，書信是在時間廢墟中幸存之物的自然史例證。他自己的書信，一點也不像生命的短暫表達，而是發(fā)展出它們自己的客觀性力量。書信之表述的力量，其微妙之處的力量，讓書信確實表現(xiàn)得像一個人一樣。于此，為即將襲來的敗落而悲傷的眼眸，依然以一種堅忍的強度諦視物象，而這種強度自身需要被重建為一種可能性。“我不感興趣人，我只感興趣物。”本雅明這一私下的評論觸及到他的書信的秘密。從它釋放出來的否定的能量，正等同于本雅明的生產(chǎn)性能量。

本雅明早期的書信都是寫給自由德意志青年運動[14]的朋友們的。自由德意志青年運動是一個古斯塔夫·維內(nèi)肯[15]領(lǐng)導(dǎo)的激進組織。維內(nèi)肯在維克爾村（Wickersdorf）設(shè)立的自由學(xué)校共同體（Free School Community），最接近于實現(xiàn)自由德意志運動的計劃。本雅明也是這一圈子的雜志《開端》（Der Anfang）之有影響力的撰稿人。《開端》在1913年到1914年期間吸引了人們很大的注意力。很難想象，以其全然與眾不同的反應(yīng)，本雅明會涉入這樣一種運動，或?qū)嶋H涉入任何運動。本雅明毫無保留地投入這一運動，以及他如此嚴(yán)肅地對待“討論大廳”（discussion halls）的各種爭論，嚴(yán)肅對待所有參與的人——迄今為止，這些問題對局外人而言是不可思議的——無疑是一種心理補償?shù)慕Y(jié)果。就其本性而言，本雅明傾向于通過一種極端的特殊性，通過他自身特有的東西來表達一般性。由于那種原因，他敏銳地感受到痛苦，以至于他努力尋求集體性——當(dāng)然，是斷斷續(xù)續(xù)和徒勞地尋求——即便是在他的成熟期。還有（另一方面?。狙琶髋c運動中的青年知識分子一樣，都共有一種普遍的傾向，就是過高估計他們首先打交道的人。理所當(dāng)然地，他以同樣的、極度的熱忱信任他的朋友們，這種熱忱從頭至尾都激發(fā)了本雅明自己的知性存在。這樣的自信正與純粹意志相適宜。本雅明從自身的例子出發(fā)，假定其他人也能自我提升，可是本雅明最終發(fā)現(xiàn)，多數(shù)人并沒有自我提升的力量；更有，他們甚至并不有志于追求本雅明認(rèn)為他們可以達到的目標(biāo)，而在本雅明來看，他們能夠自我提升，因為這是人類的潛能。本雅明這一痛苦的經(jīng)驗，決不能說是最為無足輕重的。

誠然，本雅明對他所熱切地認(rèn)同的年輕人的經(jīng)驗，以及本雅明自己作為一個青年的經(jīng)驗，已經(jīng)處于反思之中。對他來說，年輕變成了一種意識的態(tài)度。對這里面的矛盾，本雅明是很不關(guān)心的：通過將年輕作為一種立足點，人們否定了天真爛漫，更別說仔細(xì)考慮一種“青年形而上學(xué)”了。其后，本雅明憂郁地觀察到，“被尊敬的青年”這一稱呼恰當(dāng)?shù)攸c出了其特點，這一特點在早期的信件中留下了鮮明的印記。在本雅明自己的癖性和他在那里所加入的圈子之間，存在著一條鴻溝。通過放任自己的支配欲，本雅明似乎試圖為這一鴻溝搭建橋梁。甚至在以后，當(dāng)他在寫作論巴洛克戲劇的書時，本雅明曾經(jīng)評論說，從一開始，他就被類似國王這樣的形象所強烈吸引。傲慢的火焰像尋找火絨的閃電一樣，急速掠過常常是星云般模糊的早期書信之中。這種姿態(tài)預(yù)言了本雅明的知性能量日后所能取得的成就。本雅明一定是典型化了這種行為：年輕人，比如說大學(xué)學(xué)生，經(jīng)常對他們中最有才華的人很快地作出指責(zé)，認(rèn)為這些富有才華的人太過傲慢。這種傲慢是無法否認(rèn)的。這標(biāo)識了最有智慧的人所知道的他們自身的潛力，和這些人已經(jīng)所是的樣態(tài)之間的差異。對于這一差異，通過必定外顯為傲慢之外表的的行為，他們作出一定的調(diào)適。以后，成熟的本雅明極少顯示傲慢，也極少顯示支配欲。他的禮貌是完美無缺的，也是極為雅致的。這點也展示在他的書信之中。本雅明的這種品質(zhì)與布萊希特很相像。沒有這一點，他們之間的友誼不可能持續(xù)太久。

懷著一種對早年的羞愧感，比如對早年慣常的那些勃勃野心的羞愧——這種羞愧與本雅明早年的自我評價正好相當(dāng)——當(dāng)本雅明的自我意識完全成熟之時，他就對早年參加青年運動的時期閉口不談了。他只與早年的一小部分朋友保持聯(lián)系，例如阿爾弗雷德？科恩（Alfred Cohn）。當(dāng)然還有恩斯特？舍恩。他與舍恩的友誼持續(xù)了一生。舍恩之無法言喻的獨特舉止和敏感性一定深深觸動了本雅明。無疑地，舍恩是本雅明之第一批熟人中與其才干相配的人。如果說在本雅明的學(xué)術(shù)計劃破滅和法西斯主義爆發(fā)之間，本雅明享受了幾年多少有點穩(wěn)定的收入，那么這很大程度上應(yīng)該歸功于舍恩的友誼。作為法蘭克福電臺的節(jié)目主管，舍恩定期和經(jīng)常性地委托本雅明為電臺撰稿。舍恩是那種喜愛舞臺燈光，對自己有著深刻自信的人——他對舞臺燈光沒有絲毫的厭憎，但也不出風(fēng)頭。當(dāng)談到本雅明的個人歷史的時候，人們有很多的理由記住舍恩。

除了與朵拉·克爾納[16]的婚姻之外，在本雅明的解放時期，他與朔勒姆[17]的友誼極其重要。朔勒姆是在思想上與本雅明相匹敵的人。本雅明與朔勒姆的友誼，也許是他與所有人建立的友誼中最為深厚的。本雅明建立友誼的天賦，與他寫作書信的天賦在許多特質(zhì)上很類似，甚至是在那些古怪的方面，例如在可能的時候，本雅明會兜售神秘，以此與其朋友們保持一定的距離；雖然，在一個必然有所限制的圈子里，作為一種通例，他們確實逐漸互相熟識起來。出于對人類科學(xué)陳詞濫調(diào)的反感，本雅明拒絕承認(rèn)在他的著作中有任何的發(fā)展。但是本雅明致朔勒姆的最初信件和本雅明此前信件之間的差異，以及本雅明全部作品自身的寫作軌跡，足以表明在多大程度上本雅明的思想實際上確實是發(fā)展了。在此，本雅明突然擺脫所有人為的優(yōu)越性，代之以無限精致的反諷；盡管本雅明有著奇怪地客觀化的、不可捉摸的個性，這種精致的反諷使得本雅明在私人生活中也顯得極有魅力。這種反諷部分存在于這個敏感和挑剔的本雅明身上的不協(xié)和性，一方面是敏感和挑剔，另一方面，這同一個本雅明又常常擺弄民間性（folksiness），比如說，擺弄柏林的土語或者典型猶太人的表達。

本雅明20年代早期之后的信件沒有像他在一戰(zhàn)前寫的信件那么多地注明日期。本雅明在細(xì)心周到的報道和敘述中，在準(zhǔn)確的警句式的表述中，也間或——不太經(jīng)常！——在理論論證中展示他自己。當(dāng)密集的旅行使得他無法與通信者進行個人性的討論時，本雅明發(fā)覺自己不得不致力于理論思考。他的文學(xué)關(guān)系相當(dāng)廣泛。本雅明絕不是一個被誤解的、直到今天才被重新發(fā)現(xiàn)的作家。只是在那些嫉妒的人那里，他的文學(xué)品質(zhì)才是隱而不顯的。通過新聞媒體如《法蘭克福報》和《文學(xué)世界》，其文學(xué)品質(zhì)變得普遍可見。直到法西斯上臺的前夕，本雅明才被這些媒體所拒絕。但是甚至是在希特勒獨裁統(tǒng)治的最初歲月，本雅明依然可以在德國以化名到處發(fā)表文章。本雅明的書信不但傳達了一幅他的發(fā)展圖景，而且也傳達了這一時代之精神風(fēng)習(xí)的發(fā)展圖景。本雅明之專業(yè)的和個人的聯(lián)系的廣度不為任何政治所局限。他的這些聯(lián)系范圍涵蓋從弗洛朗？克里斯蒂安？朗[18]、霍夫曼斯塔爾到布萊希特。在本雅明的書信中，神學(xué)和社會主題的復(fù)雜肌理表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。常常地，本雅明讓自己適應(yīng)接受者，而不因此減損他的個性。本雅明所有的書信都具有含蓄而注重禮儀的特點，其組成成分旨在服務(wù)于某種外部交往。關(guān)于本雅明的那種外部交往，確實存在著一些令人動容的東西——當(dāng)人們記起，這些有時經(jīng)過巧妙思慮過的文句實際上很少對他的生活有所促進。他與現(xiàn)存的情勢是多么地不相適應(yīng)！盡管有過短暫的成功，本雅明又是多么的無法與社會相融！

我應(yīng)當(dāng)提及本雅明的尊嚴(yán)，也要提及本雅明賴以度過移居歲月的耐心自制，直到它變成了一個純粹幸存的問題，盡管在最初的移居歲月中，加在他身上的是最為可憐的物質(zhì)境況，盡管對于在法國居留的危險性，他未有一刻欺騙過他自己。為了完成他的巨著“巴黎拱廊計劃”，本雅明接受了這一危險。在彼時能夠保持這種態(tài)度，本雅明極大地受益于其“非個人性”（impersonality）和不計私人利害關(guān)系的思想：因為本雅明把自己理解為他的思想的工具，而拒絕將他的生命本身視為一種目的——不管，或者毋寧說因為，他融入生命中的深不可測的豐富內(nèi)容和經(jīng)驗——他從未將自己的命運悲嘆為一種私人的不幸。對此種命運之客觀條件的洞見，給了本雅明以力量，使他將自己提升于命運之上。正是這種力量，令他在1940年，無疑帶著對死亡的思索，構(gòu)想著論文《論歷史的概念》。

只有通過犧牲生命，本雅明才變成了一種精神/幽靈（spirit），這一精神/幽靈按照這樣的理念生活，這一理念就是：天地之間必定存在不要求犧牲的人類狀態(tài)（a human estate）。

（翻譯底本：Walter Benjamin， The Correspondence of Walter Benjamin 1910-1940， ed. Gershom Scholem and Theodor W. Adorno， trans. Manfred R. Jacobson and Evelyn M. Jacobson， University Of Chicago Press， 1994）

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[1] 本雅明在此指的是他的《巴黎，十九世紀(jì)的首都》，本雅明1935年寄給阿多諾的論文大綱的版本，見本雅明Gesammelte Schriften， vol. 5（Frankfurt： Suhrkamp， 1982）， pp. 1237-1249。

[2] 弗里德里希？波洛克（Friedrich Pollock，1894—1970）：德國社會科學(xué)家、哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家，以研究馬克思的貨幣理論開始其學(xué)術(shù)生涯。法蘭克福社會研究所的創(chuàng)始人之一。波洛克和H·格羅斯曼一起，在法蘭克福學(xué)派存在的過程中，提供了該學(xué)派的經(jīng)濟理論。格羅斯曼集中研究資本主義衰退和馬克思經(jīng)濟學(xué)著作結(jié)構(gòu)等問題，波洛克則以其對“國家資本主義”的研究著稱。到50年代，波洛克把研究中心轉(zhuǎn)向自動化，特別是美國的自動化問題。第二次世界大戰(zhàn)期間及戰(zhàn)后，他曾居住美國。1970年卒于瑞士。

[3] 指格蕾特爾？卡普露斯（Gretel Karplus，即菲麗西塔絲）1935年5月28日寫給本雅明的信。在1935年5月20日阿多諾寫給本雅明的信中，阿多諾希望社會研究所的《社會研究雜志》能夠發(fā)表本雅明論拱廊的哲學(xué)性文章，但是他開始也擔(dān)心這一哲學(xué)性文章會不符合該雜志的歷史—社會學(xué)取向。卡普露斯在5月28日的信中也表達了同樣的擔(dān)心。但是在阿多諾仔細(xì)閱讀了本雅明的相關(guān)文字之后，阿多諾打消了這一疑慮（見阿多諾6月5日致本雅明的信）。

[4] 巴爾塔薩·格拉西安（Baltasar Gracian，1601—1658年）：西班牙著名哲學(xué)家、作家、耶穌會神父、偉大的處世智者。主要作品有《智慧書》、《英雄》、《批評大師》、《詩之才藝》等。本雅明此處引用的格言，見Karl Borinski， Baltasar Gracian und die Hoflitteratur in Deutschland（Halle， 1894）， p. 29。

[5] 1928年，本雅明翻譯了阿拉貢《巴黎的鄉(xiāng)巴佬》（Le Paysan de Paris）的部分章節(jié)，它們被分別冠以“唐璜和擦鞋者”、“郵票”、“閨房”、“塞爾塔咖啡館”等標(biāo)題，發(fā)表在《文學(xué)世界》6月8日和6月15日號上。阿拉貢在《巴黎的鄉(xiāng)巴佬》中對巴黎拱廊的描述，對本雅明的拱廊研究有著巨大的影響。

[6] 時在1927年中。See The Arcades Project（Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1999）， pp. 871-872， 919-925.

[7] 弗蘭茲？黑塞爾（Franz Hessel，1880—1941）：德國作家、翻譯家，1925年至1928年與本雅明合作，將普魯斯特的《追憶似水年華》翻譯成德文。他也是最早詮釋法語中的“漫游者”（Flaneur）概念的德國知識分子之一。1924年至1933年期間，他是羅沃爾特（Rowohlt）出版公司的特約審稿人。1938年移居巴黎。本雅明為黑塞爾的兩本書撰寫了書評，見Benjamin， Selected Writings， vol. 2（Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1999）， pp. 69-71， 262-267。

[8] 阿西婭？拉西斯（Asja Lācis，1891-—1979）：蘇聯(lián)（拉脫維亞）演員、戲劇導(dǎo)演。在1920年代致力于為孩子們導(dǎo)演無產(chǎn)階級戲劇。1922年，拉西斯在德國結(jié)識了布萊希特和皮斯卡托（Erwin Piscator）。她向他們介紹了蘇聯(lián)導(dǎo)演梅耶荷德和詩人馬雅可夫斯基的作品。1924年，拉西斯在Capri結(jié)識本雅明，此后，本雅明到莫斯科和里加拜訪過她，兩人發(fā)展出一段時斷時續(xù)的戀情。1948年拉西斯移居蘇聯(lián)拉脫維亞，與她的丈夫、德國戲劇批評家Bernhard Reich安度晚年。1950年到1957年間，她是Valmiera劇團的主要導(dǎo)演，喜歡以左翼先鋒派的技法制作戲劇作品。拉西斯的孫女Māra ？imele也是著名的戲劇導(dǎo)演。

[9] 指本雅明在1929年9月和10月在柯尼希施泰因（Konigstein）和法蘭克福為朋友們朗讀“拱廊計劃”（當(dāng)時這一研究被本雅明稱為“巴黎拱廊：一個辯證童話”）的綱要時，大家就此所作的討論。討論的主題之一，是本雅明的“辯證意象”概念。參與討論的有阿西婭？拉西斯、霍克海默等人。“瑞士小屋”（“Schweizerh？uschen”）大概是指他們聚會的處所如某個酒吧的名字。

[10] 本雅明在此指的是他的論文《愛德華？福克斯：收藏家與歷史學(xué)家》以及他計劃撰寫，卻從未實施的論德國社會民主黨黨刊《新時代》之“文化政治”的文章。

[11] 洛特？萊尼亞（Lotte Lenya，1898—1981）：知名的奧地利演員和歌唱家，與阿多諾熟識。根據(jù)阿多諾的說法，她與德國達達主義者、超現(xiàn)實主義畫家麥克斯？恩斯特（Max Ernst，1891—1976）有著密切的交往。

[12] 指阿多諾的《反對認(rèn)識論：一種元批判》。此書直到1956年才出版。

[13] 歌德《浮士德》第2幕，場景1。

[14]“自由德意志青年運動”發(fā)端于1901年柏林的青少年徒步旅行協(xié)會——“候鳥協(xié)會”以及隨之而來風(fēng)靡全國的青少年徒步行動。各種獨立的學(xué)生團體隨之紛紛涌現(xiàn)。青年運動的主要信念之一是，青年不僅是向成年的過渡階段，其本身就具有價值。當(dāng)時流行的口號是“青春在于本身”，該運動是對時代物質(zhì)文明、科學(xué)技術(shù)、都市生活的反叛，倡導(dǎo)回歸自然和民族文化傳統(tǒng)。青年運動的參加者主要是城市中產(chǎn)階級家庭的男性青少年。青年運動中逐漸發(fā)展出一批激進分子，形成“青年文化運動”。這就是以古斯塔夫？維內(nèi)肯（Gustav Wyneken）和宣傳維內(nèi)肯思想的雜志《開端》（Der Anfang）為核心的圈子。維內(nèi)肯圈子的大多數(shù)參加者是同化了的猶太青年。參見劉北成：《本雅明思想肖像》，上海：上海人民出版社，1998，第二章。

[15] 古斯塔夫·阿道夫·維內(nèi)肯（Gustav Adolf Wyneken，1875—1964）：德國教育改革家、自由思想家、克里斯瑪型的青年領(lǐng)袖。出生在德國施塔德（Stade）（漢諾威）的路德教派牧師家庭。先在哈勒學(xué)習(xí)神學(xué)（深受自由神學(xué)大師哈納克[Hamack]的影響），之后來到格賴夫斯瓦爾德（Greifswald）（哥廷根）研修哲學(xué)：他關(guān)于黑格爾批判康德的論文（1898年）使其成為擺脫了經(jīng)驗主義和經(jīng)驗批判主義的新唯心主義潮流中的一員。他同埃爾曼·利茨（Hermann Lietz）先后在伊爾森堡（1900—1903年）和豪賓達（1903—1906年）合作辦學(xué)，后因在教學(xué)法等方面的分歧而決裂。1906年，他在威克爾村創(chuàng)辦了自己的學(xué)校，這在后來成為其改革計劃的象征，而此項改革計劃在青年本雅明的作品當(dāng)中無處不在。維內(nèi)肯本人曾這樣解釋道，他的學(xué)校奠基于德國唯心主義哲學(xué)之上（從康德到費希特，再到黑格爾派，事實上，他參加了十九世紀(jì)末興起的新唯心主義運動，批判實證主義和經(jīng)驗批判主義。這對本雅明產(chǎn)生了潛在的影響）。青年本雅明曾經(jīng)在維內(nèi)肯于豪賓達創(chuàng)立的寄宿學(xué)校度過了兩年時光（從1905年至1907年）。因此，在維內(nèi)肯于1906年離開豪賓達之前，本雅明有幸連續(xù)數(shù)月親身感受他的教育方法。這段經(jīng)歷在本雅明的記憶中留下了深刻的印記。在1912年為高級中學(xué)畢業(yè)考試（Abitur）準(zhǔn)備的個人簡歷當(dāng)中，本雅明將這段經(jīng)歷和維內(nèi)肯的教育描述為自身知識個性形成的啟蒙。1914年，因為維內(nèi)肯舉行了一次總體上擁護戰(zhàn)爭的公開講演，作為和平主義者的本雅明不情愿地與他的這位精神導(dǎo)師決裂。參見馬日諾·普列若《瓦爾特·本雅明與青年運動的體驗》一文，載《中國學(xué)術(shù) 第27輯》。

[16] 朵拉？索菲？克爾納（Dora Sophie Kellner，1890—1964）：翻譯家、驚險小說家、編輯、知名雜志撰稿人。其父是威尼斯的英文教授萊昂？克爾納。在20 年代，她曾經(jīng)在頗具影響的《文學(xué)世界》、《女士雜志》 工作。朵拉曾經(jīng)嫁給報人馬克斯？波拉克（Max Pollack）。本雅明在一戰(zhàn)前幾個月與他們相識。當(dāng)本雅明擔(dān)任柏林自由學(xué)生聯(lián)合會主席時，馬克斯？波拉克正與弗里茨？施特勞斯一起創(chuàng)辦“大中學(xué)校教學(xué)改革促進會”。他的妻子朵拉也積極參加這些柏林學(xué)生組織的活動，特別是“青年論壇”的活動。朵拉與波拉克離婚后，于1917年4月與本雅明結(jié)婚。1928年兩人分居，1930年離婚。

[17] 格爾肖姆？朔勒姆（Gershom Gerhard Scholem，1897—1982）以色列宗教史家。本雅明好友。1897年生于柏林，1923年移居巴勒斯坦。1915—1917年就學(xué)于柏林大學(xué)，1917—1918年學(xué)于耶拿大學(xué)，1918—1919年學(xué)于伯爾尼大學(xué)，后學(xué)于慕尼黑大學(xué)，1922年獲哲學(xué)博士。1923—1927年任耶路撒冷希伯萊大學(xué)圖書館希伯萊文與猶太文化部主任，1925—1933年任耶路撒冷希伯萊大學(xué)講師，1933—1965年改任猶太神秘教教授，1965年以后任名譽教授。1938年、1949年任紐約猶太教研究所客座教授，1956—1957年任美國布朗大學(xué)客座教授。1962—1968年任以色列國家科學(xué)與人文學(xué)科研究院副院長，1988年后改任院長。1958年榮獲以色列國家獎。1982年逝世于耶路撒冷。朔勒姆著述浩繁，神學(xué)方面的主要著作有：《猶太教神秘教義書目》（萊比錫，德魯古林出版社1927年希伯萊文版）；《R？莫德凱？阿什克納齊之夢》（耶路撒冷，肖肯出版社1938年希伯萊文版）；《猶太神秘主義的主要傾向》（耶路撒冷，肖肯出版社1941年希伯萊文版）；《神秘的彌賽亞》（Sabbatai Sevi；The Mystical Messiah， 1626-1676，倫敦，勞特里奇出版社；普林斯頓大學(xué)出版社1973年版）；《猶太諾斯替教，默卡巴的神秘主義和猶太法典傳統(tǒng)》（Jewish  Gnosticism，Merkabah Mysticism， and Talmudic Tradition，紐約，美國猶太教神學(xué)院1968年版）。其他著作尚有：《本雅明：友誼的歷史》（法蘭克福，肖肯出版社1975年德文版）；《從柏林到耶路撒冷》（法蘭克福，肖肯出版社1977年德文版）；《1933—1940年本雅明與朔勒姆通信集》（法蘭克福，肖肯出版社1980年德文版），等等。

[18] 弗洛朗？克里斯蒂安？朗（Florens Christian Rang，1864—1924）：德國保守的神學(xué)家、政治家、作家。本雅明在1920年代與晚年的朗相交甚密。對于他們兩人密切交往的原因，朔勒姆寫道：“在朗身上，本雅明看到了真正德國精神的人格化；朗以一種突出的和高貴的方式代表了與本雅明正好相反的品質(zhì)。這種極性也許就是這兩人相互吸引的基礎(chǔ)。”本雅明與朗之間的通信，其內(nèi)容涵蓋了文化政治、戲劇、文學(xué)批評、宗教等等，在廣度和深度方面，堪比本雅明與朔勒姆和阿多諾之間的通信。參見：Walter Benjamin： Selected Writings， Volume 1： 1913-1926， Belknap Press of Harvard University Press， 2002，pp.507-508.